Articol publicat în Români – moldoveni – europeni. Dileme și identități, Ioan Răducea (coordonator), Editura StudIs, Iași, 2015, p. 157-163.
Identitatea românească şi limitele ei în spaţiul cuprins de râurile Prut şi Nistru a generat în ultimele decenii o bibliografie uriaşă, de la studii fundamentale, cum este cel al savantului Petru Caraman[1], până la volume întregi dedicate „dilemelor” acestui subiect[2]. Dacă adăugăm acestei pletore semantice deja existente şi tema migraţiei forţei de muncă, adică asumarea unei noi identităţi, de data aceasta central europeană, există pericolul ca auto-definirea să devină imposibilă. Întrebarea cea mai frecventă este sunt locuitorii din Republica Moldova basarabeni sau români, dar condiţiile socio-economice actuale au adăugat o altă implicaţie: ce impact are existenţa în ţările gazdă din Europa vestică asupra identităţii culturale, de profunzime, a imigranţilor din Republica Moldova? Îndrăznesc să anticipez deja parţial concluzia şi să răspund: aceeaşi ca asupra imigranţilor români.
Se ştie că tema imigraţiei dinspre sud-estul Europei către ţările occidentale este delicată. Infracţiunile de diverse tipuri preocupă în mod preponderent atât autorităţile, cât şi mass-media care inevitabil influenţează opinia publică. Este relativ nouă atenţia acordată de către Comisia Europeană dimensiunii culturale locale[3], ale cărei efecte se regăsesc în mediile internaţionale, şi finanţării unor proiecte cu acest obiectiv prioritar[4]. De mai puţin de doi ani se vorbeşte despre o „abordare integratoare”, holistică a moştenirii culturale, despre „inclusive and reflective societies” – comunităţi europene primitoare şi reflexive.
În acest nou context legislativ, devine evident faptul că investigaţiile economice, sociologice şi politice nu furnizează toate datele necesare pentru înţelegerea fenomenului migraţiei. „Lumile sociale” pe care le formează imigranţii în ţările gazdă au o „puternică marcă identitară”[5], construită de deprinderile culturale comune ce se regăsesc în calendarul diferit (sărbătorile religioase specifice), în obiceiurile familiale, în produsele gastronomice şi în credinţele populare, în genere. Cu toate acestea, perspectiva socio-antropologică nu a captat atenţia cercetătorilor decât tangenţial, implicaţiile socio-economice fiind mult mai uşor de valorificat la nivel pragmatic.
Baza conceptuală există, cu toate acestea, încă din anul 1992. Nina Glick Schiller a creat termenul transnaţionalism, explicat în felul următor: o serie de „procese prin care imigranţii construiesc câmpuri sociale ce unesc ţara lor de origine şi ţara gazdă. (…) Transmigranţii dezvoltă şi menţin relaţii multiple – familiale, economice, sociale, organizaţionale, religioase şi politice care extind graniţele. Transmigranţii acţionează, iau decizii, resimt îngrijorări şi dezvoltă identităţi în interiorul reţelelor sociale care îi leagă de două sau mai multe societăţi simultan”[6]. Şapte ani mai târziu, se face distincţia dintre transnationalism from below – transnaţionalismul privit din interior (cultural), sau „dedesubturile transnaţionalismului”, am putea sugera ca traducere liberă, şi transnationalism from above[7], adică analiza „de deasupra” a fenomenului (statistici, aspecte economice, politice, sociale).
În anul 2004, Nina Glick Schiller, şi Peggy Levitt aduc o nouă precizare: comportamentul imigranţilor poate fi caracterizat în două moduri: drept expresie a unor ways of being (practici legate de viaţa cotidiană în ţările gazdă) şi a unor reacţii care vorbesc despre apartenenţa culturală, despre identitatea originară (ways of belonging)[8]. Mai precis, un imigrant român sau din Republica Moldova va mânca în pauza de masă la serviciu un hamburger, dar de Crăciun va avea sarmale şi mămăligă pe masă, de Paşti ouă roşii, iar lista poate continua.
Vorbim despre prima generaţie de imigranţi, de cei care au beneficiat de o educaţie tradiţională. Copiii care se nasc sau cresc din fragedă pruncie în societatea vest europeană secularizată constituie o categorie distinctă. Este grăitor ceea ce ne-a declarat unul dintre subiecţii intervievaţi de cercetătorul Andrei Prohin, pe numele ei Ana Domenti, în vârstă de 32 de ani. Spune ea că moldovenii imigranţi îi „învaţă pe copii[i lor] semănături, sorcova. Ei fiind mici le învaţă cu drag, dar sunt curioşi de ce nu învaţă asta la şcoala, de ce colegii lor nu cunosc aceste lucruri”.
În cazul generaţiilor ulterioare imigraţiei, locurilor de origine ale părinţilor au o valoare pur „poetică”[9], „abstractă”[10], iar cunoaşterea se limitează la nişte „legende” despre tradiţiile din lumea ai cărei exponenţi sunt antecesorii[11]. Este evident că dispariţia funcţionalităţii pe care o avea sistemul social şi cultural tradiţional schimbă percepţia asupra informaţiei moştenite, care devine doar o marcă temporală, caracteristică pentru generaţiile anterioare. Într-o societate pragmatică, superstiţiile devin neverosimile, în timp ce într-o comunitate unită de tipul de gândire magic, presiunea socială face legi verificabile din credinţele populare.
În discuţiile cu subiecţii originari din Republica Moldova şi din România apar cu o intensitate mai mică sau mai mare repere constante susţinute pe de o parte, de educaţia tradiţională primită în prima parte a vieţii, pe de altă parte, de mediul familial reconstituit în străinătate. Fănica Dumitrescu, originară din Boţârlău – Vrancea şi aflată de 13 ani în Italia, a remarcat diferenţa sociologică dintre imigranţii solitari şi cei însoţiţi de rude şi prieteni de acasă: „cari sânt familişti şi sânt într-un grup toţi, într-o micî localitate, uiti cum îi Alin şi toţi prietenii lor, au copii, au … îs familişti, ei îşi păstreazî ritualurili! Sî colindî întri ei…” (aprilie 2015). Aceeaşi perspectivă ne-a oferit-o Petronela Zvâncă, originară şi oraşul Iaşi şi stabilită în Spania de 10 ani, dar şi imigranţii din Republica Moldova.
Ana Domenti are rudele plecate în Italia şi a observat că acestea au devenit mai ataşate de simbolurile spirituale originare după imigrare. Explicaţia găsită de ea este că aceştia se află „într-un mediu în care mai există români şi le este mai uşor să păstreze şi să-şi manifeste tradiţiile”.
Nevoia de identitate autentică este intensă în cazul imigranţilor, fiindcă ei se confruntă cu un fenomen psiho-cultural paradoxal: “deşi migranţii circulă adeseori pe distanţe geografice vaste, cea mai amplă mişcare se întâmplă în interiorul lor”[12]. Aşa se explică faptul că Ana Teacă, originară din Republica Moldova, a deschis un muzeu popular în Elveţia[13], sau că în Italia tinerii moldoveni au devenit adevăraţi activişti culturali[14].
Privind lucrurile dintr-o perspectivă mai amplă, este îmbucurător să descoperim că ambasadorul Republicii Moldova în Franţa din anul 1998 avea abilitatea de a înţelege valoarea unei culturi tradiţionale autentice. Declaraţia sa a fost oferită ca răspuns la o întrebare legată de contextul imigraţiei: „o altă parte a cetăţenilor noştri vine în Franţa mânată de sărăcie. Sărăcia şi perioada de tranziţie este o altă cauză a acestui aflux de oameni nevoiţi să-şi părăsească pentru un timp ţara. Dar acest aspect are şi faţa lui pozitivă. Aceşti cetăţeni sânt şi ei, de fapt, mesageri ai culturii, ai limbii noastre în Franţa, deoarece ei nu vin doar pentru a munci la construcţie ori în alt domeniu – ei mai îngână şi o melodie, mai spun şi o vorbă de duh, îi explică francezului ce înseamnă un anumit obiect în limba lui. Sub acest aspect, moldovenii, trebuie s-o spunem, au făcut o imagine bună în străinătate”[15].
Şi mai interesantă este concluzia Lucreţiei Bârlădeanu, scriitoare recunoscută în Republica Moldova, după anii petrecuţi în străinătate: „din cele ce mi-a fost dat să cunosc, problema sincronizării la noile realităţi este, în special, a celor şcoliţi. Ţăranii şi ţărancele noastre se readaptează incredibil de uşor. Ajunşi în Europa, adesea cu mai mulţi membri ai familiei, venind de-a dreptul prin păduri ori prin portbagajele autoturismelor, fac nunţi, cumetrii, ies la frigărui în fiecare week-end, mănâncă în continuare mămăliguţă”[16].
Această distincţie surprinde un aspect de profunzime, care nu a fost sesizat de bibliografia amplă referitoare la migraţie: educaţia tradiţională, sistemul socio-cultural rural asigură comunităţii un sentiment de siguranţă şi un grad de adaptabilitate optim. Cu alte cuvinte, cu cât suntem mai moderni, mai raţionali şi mai tehnologizaţi, cu atât creşte nivelul anxietăţii existenţiale.
Imigranţii români şi cei din Republica Moldova nu îşi pot imagina Sărbătorile sau nunta ori cumetria fără produse culinare identitare (sarmale, cozonaci, ouă roşii). Mai mult chiar, mămăliga este o prezenţă zilnică în alimentaţie pentru moldoveni (după cum a declarat Ana Domenti), o dovadă fiind şi mărturia extinsă despre modul în care se resimte absenţa melesteului[17], primită de la doctorandul parizian Vasile Lisnic, în vârstă de 29 de ani. În cazul căsătoriilor mixte, produsele culinare vestice sunt aşezate pe masă alături de mâncărurile româneşti.
Acest amestec care vorbeşte, într-adevăr de o Europa integratoare, armonioasă, se întâlneşte şi în cazul obiceiului familial al nunţii. Ana Gheban, originară din Iaşi, şi-a organizat nunta în Grecia, în februarie 2007 şi a parcurs tot traseul ritual românesc, de la bărbieritul mirelui, gătirea miresei şi până la jucatul prosoapelor pentru naşi, dar a adoptat în ceremonia nunţii dansul grecesc buzukia şi aruncarea buchetului către fetele necăsătorite. Mărturii similare am primit din stânga Prutului.
În plus faţă de reperele ceremoniale de la riturile de trecere şi de la sărbătorile de peste an, anumite superstiţii cotidiene reuşesc să supravieţuiască în pofida evoluţiei ştiinţifice (numeroşi subiecţi înregistraţi au studii superioare) şi chiar în pofida reglementărilor legale. Vasile Lisnic a declarat că duce gunoiul „neapărat până la asfinţit”, iar Ana Domenti cunoaşte şi explicaţia: „alungi norocul”. Petronela Zvâncă, a remarcat acest tabu la românii din Saragoza, Spania: „normal acolo seara se scoate, primeşti amendă [dacă scoţi mai devreme]. Dar românii, din cauza superstiţiei… riscă! Nu ştiu dac-o fi prins vreunul, dar riscă”.
Tabuul în cauză poate fi explicat prin relaţionarea cu conceptul de spor al casei. Preocupată fiind de magia domestică, Ştefania Cristescu-Golopenţia şi-a structurat întreaga cercetare etnologică a localităţii Drăguş din judeţul Braşov în jurul acestei idei[18]. Soarele reprezintă modelul iniţiatic suprem, fiindcă el „moare temporar” şi reînvie: „traversează în fiecare noapte împărăţia morţii şi reapare a doua zi, etern el însuşi, egal cu sine în eternitate”[19].
În cazul gunoiului care trebuie aruncat la lumina zilei, trebuie remarcat faptul că în el se concentrează, după principiile magiei contagioase, elemente esenţiale ale vitalităţii casei, ale bogăţiei ei (cu cât consumi mai mult, cu atât produci mai multe deşeuri). Similitudinea deschisă permanent între condiţia umană şi mediu a fost explicată astfel: „principiul fundamental este acela că obiectul sau evenimentul dorit este în mod simultan provocat în realitate, prin crearea unei analogii magice precise. În fapt, imaginea şi realitatea ce derivă din ea sunt identice la nivel magic”[20]. Cu alte cuvinte, dacă sporul casei este reprezentat de gunoi, iar soarele îl „vede” când este scos din cămin, şi mâine când va fi din nou zi, gospodăria va fi îmbelşugată. În caz contrar, „norocul” familiei va dispărea în întuneric definitiv.
Acest tip de gândire magică este, aparent, greu de identificat, dar şi de investigat, fiindcă sunt necesare conexiuni cu informaţii de natură etnografică şi mitologică. Legătura puternică pe care o păstrează tinerii imigranţi cu legile străvechi ale sistemului cultural tradiţional stă camuflată sub evenimentele mărunte ale cotidianului. O atenţie sporită asupra complexităţii socio-antropologice a fenomenului migraţiei va fi însă însoţită de rezultate pe măsură.
[1] Românitatea Basarabiei văzută de ştiinţa oficială sovietică, în „Însemnări Ieşene”, an V, nr. 11, Iaşi, 1940, p. 258-283. Studiul a mai fost publicat în „Basarabia”. Revistă literară şi social-politică, nr. 2, Chişinău, 1992, p. 97-109, în vol. Basarabia. Recurs la identitate. Editori Costică Asăvoaie şi Vasile Munteanu, Iaşi, 2000, p. 1-37 şi în „Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei”, vol VII, Iaşi, 2007, p. 15-40.
[2] Basarabia. Dilemele identităţii. Volum editat de Flavius Solomon, Alexandru Zub, în colaborare cu Sorin D. Ivănescu, Bogdan Schipor, Iaşi, Editura Dosoftei, 2001.
[3] http://ec.europa.eu/culture/library/publications/2014-heritage-communication_en.pdf
[4]http://ec.europa.eu/research/participants/data/ref/h2020/wp/2016_2017/main/h2020-wp1617-societies_en.pdf
[5] Dumitru Sandu, Lumile sociale ale migraţiei româneşti în străinătate, Iaşi, Editura Polirom, 2010, p. 19.
[6] N. Glick Schiller, L. Basch and C. Blanc-Szanton (1992). Transnationalism: a new analytic framework for understanding migration. „Annals of the New York Academy of Sciences”, nr. 645, 1992, p. 1-2.
[7] A. Portes, R. Rumbaut (editori) Ethnicities: Children of Immigrants in America. Berkeley: University of California Press, 2001, p. 221.
[8] P. Levitt, N. Glick-Schiller, Conceptualizing simultaneity: A transnational social field perspective on society, „International Migration Review”, 2004, nr. 38, p. 605.
[9] Robert Ezra Park, Herbert A. Miller, Old World Traits Transplanted, New York, Arno Prees, 1969, p. 305.
[10] Deborah Dash Moore, At Home in America. Second Generation New York Jews, New York, Columbia University Press, 1981, p. 8.
[11] Pauline V. Young, The Pilgrims of Russian Town. The struggle of a primitive religious society to maintain itself in an urban environment. With an introduction of Robert Ezra Park, New York, Russel & Russel, 1967, p. 9.
[12] S. Ahmed, C. Castaneda, A.-M. Fortier et al. (editori), Uprootings/Regroundings: Questions of Home and Migration. Oxford: Berg, 2003, p. 2.
[13] http://www.trm.md/ro/social/prima-moldoveanca-stabilita-in-elvetia-a-amenajat-un-muzeu-al-satului-moldovenesc-la-mii-de-kilometri-departare-de-casa/
[14] http://voceatinerilor.md/article/vox—cum-promoveaza-tinerii-din-diaspora–traditiile-si-obiceiurile-moldovenesti-398.html
[15] Dialoguri pariziene realizate de Lucreţia Bârlădeanu, Chişinău, Editura Arc, 2005, p. 91.
[16] Lucreţia Bârlădeanu, Scrisori din Paris. Nu şi pentru cei lipsiţi de simţul umorului, Chişinău, Editura Arc, 2011, p. 26.
[17] Melesteul reprezintă un obiect ce se utilizează în nucleul universului casnic, în interiorul primului cerc trasat de valoarea sacră a vetrei. Încărcătura lui magică vine în mod esenţial din alchimia zilnică a gătitului sub protecţia divinităţii focului (Hestia la greci), dar şi din forma antropomorfă, exploatată şi în cazul altor piese de lemn scopuri utilitare (sulul de la războiul de ţesut poate aduce belşugul recoltelor prin ceremonialul agrar specific). Denumit şi făcăleţ în sudul României şi culişăr în nordul Moldovei şi în Maramureş, melesteul poate aduce ploaia în perioadele de secetă dacă este furat de la o gravidă şi aruncat în fântână (vezi Adina Hulubaş, Obiceiuri de naştere din Moldova. Tipologie şi corpus de texte, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 2012, p. 34) şi este protejat de numeroase tabuu-ri (Antoaneta Olteanu, Şcoala de solomonie. Divinaţie şi vrăjitorie în context comparat, Editura Paideia, Bucureşti, 1999, p. 482).
[18] Ştefania Cristescu-Golopenţia, Gospodăria în credinţele şi riturile magice ale femeilor din Drăguş (Făgăraş), Cuvânt înainte şi Notă de Sanda Golopenţia, Bucureşti, Editura Paideia, 2002.
[19] Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor. Cu o prefaţă de Georges Dumézil şi un Cuvânt înainte al autorului. Traducere de Mariana Noica, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 139.
[20] WERNER, Heinz, Comparative Psychology of Mental Development, International Universities Press, New York, 1980, p. 365.
