Articol publicat în Linguistics and Cultural Contacts in the Romanian Space. Romanian Linguistic and Cultural Contacts in the European Space, Proceedings. Edited by Luminiţa Botoşineanu, Ofelia Ichim, Florin-Teodor Olariu, Roma, Editura Aracne, 2016, p. 457-466.
Perioadele în care numărul românilor ce şi-au părăsit locurile natale au format adevărate valuri de migraţie încep încă de la finele secolului al XIX-lea, când continentul nord american reprezenta principala destinaţie[1]. Pe de altă parte, în Europa, numai în răstimpul scurs de la terminarea celui de-al doilea Război Mondial, s-au înregistrat patru perioade principale ale migraţiei internaţionale: reconstrucţia Europei între anii 1950 şi 1970, urmată de perioada crizelor economice ce au ţinut până la mijlocul anilor ’80; ulterior ţările gazdă şi cele de provenienţă s-a diversificat, a crescut numărul cererilor de azil, ca în prezent să fie majoritară migraţia preferenţială (brain drain, spre exemplu) şi cea ilegală.[2].
În acest tablou, românii nu au beneficiat prea des de o lumină bună, după anul 1990 imaginea suferind adeseori de tuşe întunecate al căror subiect îl constituie infracţiunile de diverse tipuri. „Lumile sociale” pe care le formează imigranţii în ţările gazdă au o „puternică marcă identitară”[3], construită de deprinderile culturale comune ce se regăsesc în calendarul diferit (sărbătorile religioase specifice), în obiceiurile familiale, în produsele gastronomice şi în credinţele populare, în genere. Cu toate acestea, perspectiva socio-antropologică nu a captat atenţia cercetătorilor decât tangenţial, implicaţiile socio-economice fiind mult mai uşor de valorificat la nivel pragmatic.
Un asemenea tip de investigaţie socio-culturală a fost totuşi propus în bibliografia străină şi denumit transnationalism from below (Portes et al., 1999: 221) – transnaţionalismul privit din interior, sau „dedesubturile transnaţionalismului” am putea sugera ca traducere liberă, fiindcă el se opune investigaţiei numite transnationalism from above, adică analizei „de deasupra” a fenomenului. Conceptul de transnaţionalism a fost pus în circulaţie în anul 1992, de un articol semnat de mai mulţi autori, dintre care notorie este Nina Glick Schiller. Termenul a fost preluat din mediul corporatist unde se foloseşte pentru firmele care, pe de o parte, derulează operaţiuni financiare în mai mult de o ţară, iar pe de altă parte, au o prezenţă organizaţională simultană în câteva ţări (Glick Schiller, Basch and Blanc-Szanton, 1992: 2). Definiţia dată conceptului de specialiştii ce au redactat studiul este că transnaţionalismul reprezintă o serie de „procese prin care imigranţii construiesc câmpuri sociale ce unesc ţara lor de origine şi ţara gazdă. (…) Transmigranţii dezvoltă şi menţin relaţii multiple – familiale, economice, sociale, organizaţionale, religioase şi politice care extind graniţele. Transmigranţii acţionează, iau decizii, resimt îngrijorări şi dezvoltă identităţi în interiorul reţelelor sociale care îi leagă de două sau mai multe societăţi simultan” (Glick Schiller, Basch and Blanc-Szanton, 1992: 1-2).
De asemenea, s-a sugerat o abordare ce are în centru the immigrants’ ways of belonging (Levitt and Glick Schiller, 2004: 605), modalităţile prin care imigranţii îşi manifestă apartenenţa la cultura iniţială. Aici, raportul de adversitate se face cu „the ways of being”, modalităţile de existenţă propriu-zisă în ţara gazdă. Discuţia, în acest caz, se poartă în jurul măsurilor legislative luate de oficialităţi şi al nivelului de adaptare şi integrare la noul mediu social.
Modul în care moştenirea culturală se împleteşte cu asumarea unei noi identităţi devine mai evident prin raportare la riturile calendaristice şi la cele de trecere, când timpul capătă o dimensiune sacră şi nu se mai raportează la cotidian. În special riturile “declanşează răspunsuri automate ce par a fi complet involuntar” (McCauley, Lawson 2002: 1). Naşterea, nunta şi înmormântarea reprezintă momente de cotitură care activează o memorie mai puţin conştientizată, de tip procedural şi nu declarativ (McCawley, Lawson 2002, 49). Imigranţii au fost martori în prima parte a vieţii ai unor gesturi rituale sau ai unor obiceiuri întregi, ceea ce creează un tip de amintire distinct.
În plus, confruntarea cu un mediu social diferit produce în plan psihologic o reacţie inversă celei geografice. O colecţie de eseuri dedicată acestei teme formulează în prefaţă acest paradox: „deşi migranţii parcurg adeseori distanţe geografice vaste, cea mai mare mişcare se produce de cele mai multe ori în sinele propriu” (Ahmed et al., 2003: 2). Pe parcursul interviurilor pe care le-am înregistrat în anul în curs cu subiecţi emigranţi, această receptare a noilor condiţii de viaţă a fost recunoscută deschis. Ana Gheban a locuit cinci ani în Grecia şi a declarat că a devenit mult mai patrioată pe timpul şederii în străinătate. Soţul ei, care a petrecut 11 ani în aceeaşi ţară, a simţit nevoia să expună steagul românesc pe maşina de taxi pe care lucrează după revenirea în România. De altfel, în deschiderea lucrărilor simpozionului, doamna profesoară Georgiana Gălăţeanu, care locuieşte în Statele Unite ale Americii de câteva decenii deja, a indicat acelaşi proces psiho-social: „când eşti în diaspora, eşti foarte patriot, mai ales în momentele aniversare” cu caracter naţional, a declarat Domnia-Sa.
Un alt subiect intervievat a fost Fănica Dumitrescu, aflată şi ea de 11 ani în Italia. Ne-a vorbit despre nostalgia care se acutizează în timpul sărbătorilor şi despre dezolarea produsă de o nuntă italiană. Spune ea: „acolo se stă la masă, se mănâncă, se fumează, se bea! Atât. N-ai să vezi unu’ dansând. Şi ei se miră, se miră ce-nseamnă să dansezi aşa! «Da’ di ci?!» O zis cî «Da’ ci-nseamnî asta sî dansaţi o noapti-ntreagî?»”.
Urmarea acestor contraste o reprezintă încercarea raţională şi adeseori artificială de reconstrui mediul tradiţional în ţările gazdă. La nivel psihologic, demersul temperează o suferinţă, în timp ce la nivelul comunităţii devine o etichetă identitară. Fănica Dumitrescu consideră că românii din Italia sunt cunoscuţi pentru faptul că îşi menţin practicile tradiţionale. De Anul Nou, italienii obişnuiesc să filmeze pe stradă grupurile de români pornite la urat, iar comentariile care se aud, conţin remarci precum: „ăştia-s români, cî ei ţin di chestia asta”, după cum a tradus liber subiectul nostru.
Aceste caracteristici sunt mult mai pregnante în cazul aşa-numitei „mobilităţi circulare” (Beciu, 2013: 369), când emigranţii revin acasă pentru perioade mai lungi de timp şi pleacă din nou. Spune Dumitru Sandu, „cu cât stau mai mult [în ţările gazdă], cu atât este mai substanţială activitatea lor de agenţi de comunicare între societatea de origine şi domiciliu stabil şi societăţile din destinaţiile temporare” (2005: 556). Sociologul citat a condus o cercetare cantitativă în anul 2001, în urma căreia au fost completate chestionare în 12.357 sate din România, iar harta ţărilor gazdă pentru emigranţi arăta, la acea oră astfel:
Grecia nu figurează pe această hartă, fiindcă modalitatea de cartografiere a luat în considerare doar prima opţiune, cea majoritară a populaţiei emigrante. Subiectul nostru care a petrecut cinci ani în această ţară, nu numai că a creat un dialog cultural între cele două modele sociale pe care le cunoaşte (a adoptat în ceremonia nunţii dansul grecesc buzukia şi aruncarea buchetului către fetele necăsătorite), dar a recreat mediul tradiţional în miezul comunităţii ce o găzduia. Efortul acesta de a modifica mediul altminteri secularizat şi definit de gândirea raţională este majoritar printre imigranţii români din Europa şi nu numai. Superstiţiile, obiceiurile şi gesturile rituale sunt perpetuate de prima generaţie de imigranţi sub presiunea gândirii magice, inoculate în prima parte a vieţii.
Nunta din Grecia relatată în cadrul interviului cu Ana Gheban, nu prezintă indicii despre spaţiul străin după cum o arată şi fotografiile ce urmează. Ruperea colacului în capul miresei, bărbieritul mirelui, paharele dulci, jucarea prosoapelor dăruite naşilor şi furtul miresei surprinse în aceste imagini ar putea foarte uşor să fie localizate de privitor în România. Întrebată dacă ar fi putut organiza nunta fără să respecte secvenţialitatea rituală, subiectul a răspuns: „Nu, total nu. Eu sânt conservatoare. Aşa am făcut dintotdeauna, [sunt] tradiţionalistă. Da, acceptăm şi ce-i folositor şi util, acceptăm şi ce-i nou. Dar la nuntă, la botez, trebuie făcute astea”. În plus, Ana Gheban a recunoscut fără ezitare efectul liniştitor pe care îl are îndeplinirea datinilor. Declaraţii similare am înregistrat din partea Fănicăi Dumitrescu: „sânt obiceiurili astea… le-avem din moşi-strămoşi! Verificati, deci s-au făcut multi pentru a ajunge la adevăr, nu?”; după performarea gesturilor rituale în străinătate, spune ea „te simţi alt om, te simţi împlinit”. Procesul de auto-inducere a stării de bine prin intermediul obiceiurilor populare şi al superstiţiilor (Hulubaş, 2015) este cu atât mai activ cu cât creşte presiunea dinspre un mediu înconjurător complet diferit de cel originar. Ţările gazdă au înregistrat decenii numeroase de industrializare şi tehnologizare şi se bazează pe un sistem de relaţii sociale de tip utilitarist, opus organizării de tip tradiţional, reperabilă încă în România. Un exemplu în acest sens este sistemul de întrajutorare încă activ, care modelează procesul de înrudire (încumetrirea, năşia).
O nuntă a fost pusă în scenă şi de acest ultim subiect invocat, la Roma. Ipostaza ei de soacră mare a presupus îndeplinirea unui gest de incluziune rituală pe care cercetătoarea Silvia Ciubotaru l-a analizat în contextul credinţelor legate de divinităţile pragului. Ofensa adusă lor de contactul cu o persoană din afara familiei are, potrivit gândirii magice, urmări dintre cele mai dramatice pentru cei ce locuiesc în casă. Evitarea contactului miresei cu pragul din casa soacrei mari se face în nordul Moldovei, potrivit Silviei Ciubotaru, prin trecerea nurorii în braţe chiar de către soacră (2009: 80). Aducerea mirilor în interior de către soacra mare cu ajutorul unui prosop trebuie înţeleasă în acest cadru semantic, al evitării furiei spiritului tutelar al căminului prin utilizarea unei protecţii magice. Faptul că se foloseşte un bârneţ, un frâu sau un căpăstru de cai (Ciubotaru, 2009: 81) adaugă un sens suplimentar, propiţiatoriu, de asigurare a coeziunii în cadrul noii familii.
Ritul de integrare ocupă un rol important la nivel mental şi este îndeplinit de către imigranţi în pofida faptului că divinităţile domestice au rămas în localităţile natale. În cazul nunţii din Grecia, mirii au fost aduşi aduşi în interiorul unei case închiriate, în timp ce la nunta din Roma invocată anterior soacra mare i-a aşteptat pe miri în uşa restaurantului unde a avut loc nunta.
Aceste degradări sunt impuse de strămutarea românilor, însă coordonatele geografice nu afectează educaţia tradiţională pe care ei şi-au însuşit-o. Perspectiva socio-antropologică asupra imigranţilor poate fi aplicată în cazul oricărei naţionalităţi originare, dar mai ales, în cazul populaţiilor care beneficiază de o cultură arhaică încă activă. Prin comparaţie, imigranţii bulgari din Munchen motivează transmiterea cunoaşterii tradiţionale către generaţiile tinere exclusiv prin asumarea identităţii originare: suntem cine suntem, poate fi denumit acest tip de discurs. I.N. o imigrantă din Bulgaria, descrie astfel provocarea culturală a transnaţionalismului: „Mi-a fost foarte greu să le explic copiilor mei de ce nu sunt deloc ouă roşii aici în Germania. Aşa că le-am spus că noi suntem bulgari, Paştele nostru nu este în ziua aceea şi ouăle noastre sunt roşii” (Krǎsteva-Blagoeva: 2011, 261). Sublinierea identităţii distincte se face la nivel lingvistic prin repetiţia pronumelui şi a adjectivelor pronominale de posesiune la persoana I plural, ceea ce are ca efect psihologic delimitarea de mediul înconjurător şi crearea unui raport de adversitate cu acesta.
Atitudinea în cauză devine un simptom al încercării de a recompune la nivel afectiv contextul familial cunoscut de imigranţi în prima parte a vieţii. Statutul de minoritate este asumat din nevoia de a contracara dominaţia modelului unitar de comportament. Elementele de cultură tradiţională induc un sentiment de siguranţă, bazat pe aspectul psiho-cultural de familiaritate. Un studiu din anul 2011, care a încercat să afle în ce măsură bagajul cultural al imigranţilor din Spania contează în procesul de dobândire a unei stări personale de bine, precizează faptul că imigranţii „au interesul de a-şi păstra repertoriul cultural propriu, fiindcă valorile tradiţionale pot ajuta la întărirea identităţii culturale şi le furnizează un sentiment de apartenenţă” (Bobowik et al.: 2010, 405). O altă cercetare arată că românii din Spania sunt mai ataşaţi de practicile tradiţionale decât bulgarii, de exemplu (Gonzalez Aldea: 2013, 416). Interviul pe care l-a înregistrat cu un asemenea subiect în luna mai a acestui an a indicat un nivel ridicat de retenţie a gesturilor tradiţionale la românii din Spania, uneori afişat în ciuda reglementărilor locale.
Beneficiul unei abordări socio-antropologice a fenomenului migraţiei constă în identificarea şi analiza mărcilor identitare specifice, încercând în acelaşi timp să se descopere ce impact au acestea asupra procesului de integrare şi asupra comportamentului social. Argumente socio-culturale pot fi, în consecinţă, formulate, pentru a asigura o incluziune mai bună în ţările gazdă. Similitudinile reperate între modul în care românii receptează sărbătorile de peste an şi manifestările vestice sau superstiţiile comune pot deveni punţi de legătură socială. Astfel, etichetele etnice şi reacţiile extremiste ori naţionaliste ar putea fi ameliorate prin oferirea de date culturale în contrapondere.
[1] Vezi G. James Patterson, The Romanians of Saskatchewan: four generations of adaptation, Ottawa, Canadian Centre for folk culture studies. Paper 23, 1977.
[2] Carmen Tudorache, Evoluţia fenomenului migraţiei în Europa, în „Economie Teoretică şi Aplicată”, nr. 6 (501), 2006, p. 95-97.
[3] Dumitru Sandu, Lumile sociale ale migraţiei româneşti în străinătate, Iaşi, Editura Polirom, 2010, p. 19.
